Poetica
 
Содержание
 
Что такое духовные стихи?
Излюбленные сюжеты
Небесные силы
Троица
Христос
Богородица
Ангелы и святые
Мать-Земля
Жизнь человеческая
Грешный мир
Нравственный закон
Церковь
Святость
Страшный суд
Заключение

 
Приложение
Духовные стихи из сборника
Бессонова «Калики перехожие»
Г. П. Федотов
Стихи духовные
(Русская народная вера по духовным стихам)
 / Вступ. ст. Н.И. Толстого; Послесл. С.Е. Никитиной; Подготовка текста и коммент. А.Л. Топоркова. - М.: Прогресс, Гнозис, 1991. - (Традиционная духовная культура славян / Из истории изучения). - 192 с.
Книга выдающегося русского историка и мыслителя Георгия Петровича Федотова (1886-1951) «Стихи духовные» занимает особое положение в научной литературе о русских духовных стихах - своеобразном жанре устного творчества, возникшем в результате народной переработки текстов высокой христианской культуры. Предмет книги много шире, чем тот материал, на котором она  основана. Это исключительное по тщательности исследование содержательной, мировоззренческой стороны духовных стихов дает полную картину русской версии православия.
Одним файлом (HTML, 393 Kb.)

Н.И.Толстой

Несколько слов о новой серии
и книге Г. П. Федотова «Стихи духовные»

 С. 5—9

 

Проблема самопознания, сначала этнического, а затем и национального, всегда волновала и продолжает волновать человечество. В разное время она ставилась то острее, то спокойнее, то выступала на первый план, то становилась в один ряд с другими вопросами политической, экономической и социальной жизни. Но эта проблема была неизбежна, и она же оказывалась одним из источников духа и деятельности народной.

Тяга к самопознанию, историческому и этнографическому, проявилась у русского народа очень рано, когда он только возникал, начинался в двуедином процессе выделения древних руссов из общеславянского этнического монолита, с одной стороны, и преодоления узколокального племенного членения — с другой. Полное название «Повести временных лет» («откуду есть пошла руская земля... и откуду руская земля стала есть»), как и самый текст Повести, свидетельствует о том, что самопознание есть первый и необходимый акт самосознания. Это самосознание мы находим и позже во многих произведениях древнерусской литературы вплоть до «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина и трудов С.М. Соловьева и В.О. Ключевского. От Н.Я. Данилевского, через В.И. Ламанского, А.А. Шахматова к Н.С. Трубецкому, с которым был близок Г.П. Федотов, идет особая ветвь исторического восприятия русского или российского самосознания, выразившегося в конце 20-х — начале 30-х годов нашего века в программе евразийского движения. Вышедшая в Париже более полувека тому назад небольшая книга Н.С. Трубецкого, содержащая оценку и видение прошлого и будущего России, называлась «К проблеме русского самопознания». К самопознанию с первых страниц своей книги о духовном стихе призывает нас и Г.П. Федотов. Он пишет: «Снова и снова мы убеждаемся, как мало мы знаем наш народ, как односторонни и поверхностны наши суждения о нем» (наст. изд., с. 11). А тем не менее существует богатая, вполне достоверная и заслуживающая полного доверия литература о русском народе, о всех восточнославянских этносах (т.е. о великороссах, украинцах-малороссах или русинах и белорусах) и о других славянских народах. Фольклорно-этнографический интерес к русскому народу и народам Российской империи породил еще в XVIII веке серию записей, сборников и книг, среди которых можно упомянуть дважды публиковавшийся в наше время сборник Кирши Данилова и никогда не переиздававшийся словарь М.Д. Чулкова «Абевега русских суеверий». К середине XIX в. изучение русской народной религии, народного мировоззрения, мифологии и фольклора оказалось уже столь глубоким и разносторонним, что А.Н. Афанасьев смог осуществить свой обобщающий труд «Поэтические воззрения славян на природу» (т. I—III. М., 1865—1869). К сожалению, это исследование, несмотря на ряд попыток, в полном объеме до сих пор не переиздано.

А.Н. Афанасьев, как известно, был одним из самых ярких представителей филологической школы, оригинально развивавшей идеи братьев Гримм. Его сподвижники Ф.И. Буслаев, О.Ф. Миллер, И.А. Худяков, И.Г. Прыжов и другие ученые, принадлежавшие к мифологической школе, заложили прочные основы русской фольклористики и мифологии как науки. Быстрая смена фольклористических школ — за мифологической последовала историческая (Вс. Миллер и др.), затем школа заимствования (или школа Т. Бенфея), сравнительно-историческая (А.Н. Веселовский), географическая («финская») школа — не означала, как это могло показаться современникам, их несовместимости, антагонизма и тем более взаимоисключаемости. Скорее всего, она свидетельствовала об окончательном становлении фольклористики как науки и о том, что в ту пору учеными еще не было достигнуто понимания народного творчества как сложного единства многих жанров, различных по происхождению, функционированию и по реакции на внутрисистемные и внесистемные отношения и воздействия. Другими словами, еще предполагалось, что выявленные для определенного жанра особенности и закономерности развития и бытования могут быть легко применимы к другим жанрам, ко всему народному творчеству в целом. И это было неверно. К примеру, мифологические воззрения ярко проступают в славянских народных верованиях, загадках, некоторых сказках, обрядовых песнях, но их трудно обнаружить в народной лирической поэзии, исторических песнях, некоторых былинах, исторических преданиях. В то же время последние три жанра дают ценный материал для исследований в духе исторической школы, а верования, загадки и многие сказки не содержат никаких сведений об истории народа. Сказки-новеллы, сказки-анекдоты, легенды, отдельные балладные и былинные сюжеты, пословицы и поговорки легко заимствуются, и поэтому методы Бенфея к ним вполне применимы. Таким образом, жанры фольклора и даже группы текстов внутри жанра различаются, распадаются на проницаемые и непроницаемые, т.е. способные к заимствованию и малоспособные (неспособные) к заимствованию. К последним, к примеру, относится обрядовый песенный репертуар, отчасти былины, некоторые малые жанры типа частушки и т.п.

Перечисленные пять школ, сменявшие друг друга в истории фольклористики, — мифологическая, историческая, заимствования, сравнительно-историческая и географическая — неоднородны по своей направленности. Первые три стремились к выяснению происхождения фольклора, его идейного и реального «первотолчка» (фольклор вышел из мифологических представлений, из представлений об исторических событиях, из чужого источника), в то время как последние две были сосредоточены прежде всего на методе исследования: сравнение ведет к определению корня, общего происхождения, география уточняет сравнение, локализует его. В первой трети XX в. в России и за рубежом появились еще две школы, для которых метод оказался определяющим фактором: синхронистическая школа и структуральная школа. Они тесно связаны друг и другом, и вторая прямо вытекает из первой. «Синхронисты», одним из ярких представителей которых был Д.К. Зеленин, считали, что выяснению исторических корней фольклора и мифологии и их отдельных фрагментов и жанров должны предшествовать тщательный сбор, классификация и описание современного фольклорного и мифологического материала, систематизация сведений о современных фактах. И лишь затем путем ретроспекции («пятясь назад») можно устанавливать историческое происхождение, реконструировать древнейшее состояние народного творчества и языческих религиозных представлений. Говоря современным языком, Д.К. Зеленин и некоторые его современники (П.Г. Богатырев, отчасти В.Я. Пропп и др.) призывали к тому, чтобы типологический подход и анализ предшествовал сравнительно-историческому, генетическому. «Синхронисты», безусловно, испытали прямое или косвенное влияние Фердинанда де Соссюра; ими, собственно говоря, и был подготовлен в славянской фольклористике и мифологии переход на позиции структуралистской школы (тот же П.Г. Богатырев, Р.О. Якобсон, В.Н. Топоров, В.В. Иванов, Е.М. Мелетинский, С.Ю. Неклюдов и др.), ставящей своей первоочередной задачей определение и выявление системных отношений на всех уровнях фольклорных и мифологических единиц, категорий и текстов.

Доструктуралистский период в развитии нашей фольклористики и мифологии оказался малоизвестным, малоизученным и малопопулярным. Он совпал с тяжелыми предреволюционными, военными и революционными годами, годами общественно-политической ломки и «великих строек» новой жизни, когда нередко от имени народа стиралось почти все, что несло на себе печать народного духа, народной религии и культуры. А между тем, этот период был «серебряным веком» русской этнографической и фольклористической научной мысли и научного творчества, сыгравшим такую же роль в русском национальном самопознании, какую сыграл серебряный век в русской литературе.

* * *

Коллектив издательства «Гнозис» поступил рассудительно и мудро, решив предпринять издание серии трудов русских этнографов и фольклористов первой трети нашего века, снабжая эти издания научными комментариями и дополняя или перемежая их трудами современных русских филологов на близкие темы. Многие работы Д.К. Зеленина, Е.Н. Елеонской, Н.Ф. Познанского стали библиографической редкостью, остались в рукописях или в корректурных листах и не известны или почти не известны ни в нашей стране, ни за границей. Еще менее известны труды русских филологов, выходившие в эмигрантских изданиях в 20-е и 30-е годы. К их числу таких книг и принадлежит книга теперь уже, слава Богу, хорошо известного автора Георгия Петровича Федотова *. Правда, с творчеством его мы сейчас лишь начинаем знакомиться, и нам предстоит еще много приятных минут и часов при чтении его богословских, культурологических и историософских работ. Книга «Стихи духовные» и по своему содержанию, и по времени выхода в свет, и по общему смыслу авторских рассуждений тесно связана с книгой того же автора «Святые Древней Руси», она как бы продолжает ее. Неслучайно в «Стихах духовных» есть разделы «Ангелы и святые» и «Святость» и почти половину ее занимает глава «Небесные силы». Тем не менее читатель легко убедится, что эта книга Г.П. Федотова имеет отдельную и особую задачу: определить систему, категории и элементы русского народного богословия по одному, четко очерченному и в то же время достаточно богатому источнику — духовным стихам. Автор признает, что есть источники и другого рода (обряды, поверия, запреты, легенды, заговоры), но считает обращение к ним делом будущего, задачей второго этапа работы, которая может быть выполнена другим автором или авторами. Ему хорошо известны все предшествующие работы по духовным стихам (А.Н. Веселовского, А.И. Кирпичникова, В.Н. Мочульского, А.В. Маркова, В.П. Адриановой-Перетц и др.), известны проблемы, связанные с книжным происхождением духовного стиха, и тем не менее Г.П. Федотов, по нашему мнению, вполне оправданно, сознательно идет на риск и смотрит на свою книгу как «на первый черновой очерк» (наст. изд., с. 18). «Точному, но неосуществимому индивидуализирующему методу», т.е. рассмотрению каждого духовного стиха в отдельности (подобно анализу стиха об Алексее человеке Божием В.П. Адриановой-Перетц), автор предпочитает «другой, суммарный, научно менее тщательный, но единственно возможный» (наст. изд., с. 18). «Суммарный» подход к материалу духовных стихов оправдан еще и потому, что в этом жанре, как и в церковных канонических и неканонических текстах, особое значение приобретает проблема «своего и чужого». Все, что относится к православному христианству, оказывается в результате тысячелетней практики «своим». По справедливому замечанию автора, «и заимствуя, певец делает свой выбор: беря одно, он опускает другое» (наст. изд., с. 18). Автор с полным правом мог заявить и следующее: «До сих пор никто еще не подходил к изучению русских духовных стихов с интересующей нас точки зрения. Три четверти века исследовательской работы были посвящены почти исключительно выяснению сюжетного материала стихов и их книжных источников. Религиозное содержание их, как, впрочем, и чисто художественный анализ, — остались вне поля зрения русской историко-литературной школы» (наст. изд., с. 16—17).


* О судьбе и творческом пути Г. П. Федотова см.: Федотова Е. Георгий Петрович Федотов (1886—1951) // Федотов Г. П. Лицо России. Статьи 1918—1930. Париж: YMCA-Press, 1988, с. I—ХХХI.; Топоров В. Н. О русском мыслителе Георгии Федотове и о его книге // Наше наследие, 1988, № IV, с. 45, 50—53; Протоиерей Александр Мень. Возвращение к истокам // Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990, с. 7—26.

Книга Г.П. Федотова уникальна в нашей филологической и фольклористической научной литературе еще одной чертой. Она написана со строго православно-богословских позиций, с использованием богословской терминологии и с опорой на богословские догматы.

Русская народная вера по духовным стихам (а насколько можно сейчас судить, и не только по духовным стихам) не соответствует многим догматам православия или соответствует им не в полной мере. Это касается и догмата Св. Троицы, и образа Христа, и образа Богоматери, сближенного в народном сознании с образом Матери-Земли. В то же время эта народная вера — не упрощенный, сильно обедненный вариант книжной, «церковной» веры, а достаточно сложная и структурно единая система «народной этики», состоящей из трех элементов — ритуалистического, каритативного (преисполненного любви) и натуралистически-родового. Г.П. Федотов отмечает, что при грубо схематическом распределении ритуальный закон можно было бы связать с Христом, каритативный — с Богоматерью, а натуралистический — с Матерью-Землей. Но в действительности, структура народной религии, опирающейся на православие, еще сложнее. Генетически она также складывается из трех слоев: из древней языческой религии Матери-Земли, на которую легли два христианских пласта — религия закона (канонический устав Церкви) и религия жертвенного кенозиса (живая традиция святости). Г.П. Федотов далек от соблазна обвинения народной веры в неканоничности, еретичности, «испорченности» или примитивности. Во многих случаях он подчеркивает ее истовость, душевную чистоту, а у исповедующих народную веру — способность приближения к Богу в высшей мере, что выражается в народной святости.

Сила и простота такой народной веры отражены в фольклорной легенде о неправильной, но угодной Богу примитивной молитве, которая обработана Львом Толстым в его рассказе «Три старца». Эта вера находит свое отражение в некоторых заговорах и народных молитвах, к сожалению, еще плохо собранных и мало исследованных.

Г.П. Федотов, изучая народную религию и народную святость, занимается не только теологическими проблемами, но и глубоким анализом духовной сущности русского народа, самопознанием, о котором речь шла в начале нашей вступительной заметки.

«Стихи духовные» — это тоже лицо России. «Лицо России» — знаменитая статья Г.П. Федотова, написанная и опубликованная в тревожные дни 1918 г. в Петрограде. Эта статья кончалась такими словами: «Совлечь с себя ветхого человека, начать возрождение России с себя самих. Найти в себе силы делать все, что потребует от нас спасение России, как бы тяжко это ни было старой монашеской совести. Но от падения в омут грязи и крови, от омертвения в языческом мире интересов и страстей будет спасать нас всегда хранимое, всегда любимое — небесная путеводительница — лицо России» *.


* Федотов Г. П. Лицо России // Вопросы философии, 1990, № 8, с. 136.

^
К  содержанию
 

С.Е.Никитина

«Стихи духовные» Г.Федотова и русские духовные стихи

 С. 137—153

 

Еще одна книга Г. Федотова — вслед за книгой «Святые Древней Руси» 1 — приходит к читателю. Научное исследование и образец блестящего литературного стиля, она для многих откроет намеренно забытую область народной поэзии — духовные стихи. Происходит двойное открытие, двойное возвращение — и книги, и того мощного пласта народной культуры, без которого невозможно понять ни русское народное сознание, ни многие шедевры русской литературы и музыки.

Небольшая по объему, эта книга очень емкая, поскольку в ней проявился уникальный сплав профессиональных интересов Г. Федотова — историка культуры, богослова, филолога и публициста. Имея широкую культурологическую концепцию русского национального самосознания, он тщательно прорабатывает ее на очень конкретном поэтическом материале; применяя категории богословия, проводит скрупулезное филологическое, в частности лингвистическое, исследование. Выражаясь языком современной логики науки, автор сочетает детальный предметный анализ с глубокой внутринаучной и философской рефлексией и настолько точно и четко определяет свой метод, результаты исследования и место книги в истории исследования духовных стихов, что ее рецензенту — К. Мочульскому 2 остается только повторить некоторые положения Г. Федотова.

* * *

Как нам через пятьдесят с лишним лет оценивать книгу «Стихи духовные», если за это время изучение народной религиозной поэзии в отечественной науке почти не сдвинулось с места? Однако у нас есть некоторые точки опоры.

Начнем с того, чтó в исследовании духовных стихов предшествовало книге Г. Федотова. Духовными стихами начали интересоваться только во второй половине XIX века, после того, как вышли в свет сборники П. Киреевского, В. Варенцова и П. Бессонова 3, которые стали главными источниками материала для последующих исследований. Замечательный русский филолог Ф.И. Буслаев, один из первых и наиболее глубоких исследователей духовных стихов, определил их главную функцию — быть посредником между письменной христианской и устной народной культурой: «Что касается до духовного стиха, то в нем наши предки нашли примирение просвещенной христианской мысли с народным поэтическим творчеством» 4. И в другой работе: духовный стих «как церковная книга, он поучает безграмотного в вере, в священных преданьях, в добре и правде. Он даже заменяет молитву...» 5. Через много десятилетий близкое к этому скажет Г. Федотов: «Духовные певцы являются посредниками между церковью и народом, они переводят на народный язык то, что наиболее поражает их в византийско-московском книжном фонде православия» 6.

В последней трети XIX века было проведено немало исследований духовных стихов в рамках мифологической и сравнительно-исторической школы. Ученые интересовались историей отдельных сюжетов, вопросами происхождения, хронологии и географического распространения стихов, связью их с другими жанрами и даже другими видами искусства. Важно было понять, кто создатели и исполнители стихов. Главной вехой в научном осмыслении этой области народной поэзии стали многолетние «Разыскания в области русского духовного стиха» А.Н. Веселовского, показавшие на широком историко-культурном фоне происхождение и судьбу различных сюжетов и мотивов духовных стихов.

Однако несмотря на ряд оригинальных и глубоких работ, посвященных отдельным сюжетам, один из исследователей начала XX века, А.В. Рыстенко, имел основания сказать, что «духовным стихам как-то не особенно посчастливилось в нашей науке... источники загадочны, нет приличного научного издания, известные сборники не удовлетворяют требованиям современной науки» 7. Отмечая, что мифологическая школа боялась книжных источников, он подчеркивал настоятельную необходимость разработки памятников апокрифической литературы и параллельных разысканий в области былин и духовных стихов. Сам Рыстенко проделал такую работу в книге о святом Георгии. Через 8 лет вышла фундаментальная работа В.П. Адриановой-Перетц, посвященная анализу разных редакций Жития Алексея Божия человека и возникших на их основе духовных стихов 8. Однако это направление практически не получило своего развития, лишь в последние десятилетия духовные стихи робко стали обретать гражданские права: к ним обратились главным образом музыковеды и исследователи древнерусской книжности 9.

Зато на Западе после выхода в свет книги Г.П. Федотова, появилось несколько монографических исследований, связанных с ней по теме. Через четыре года вышла книга X. Штаммлера 10, посвященная религиозному сознанию в духовных стихах, рассматриваемому в широком контексте русской литературы и философии. Ссылки на Г. Федотова она не содержит. В 70-х годах была защищена диссертация Дж. Майны 11, в которой автор, разделив эпические стихи с точки зрения типа ситуаций, персонажей и структурных особенностей текста на три жанровые разновидности — этиологические, героические и социальные, объединяет их в один жанр на основании единой ценностной модели мира. Наконец, в 1987 г. вышла книга X. Ковальской 12, посвященная анализу религиозного мировидения по письменным текстам стихов одной локальной традиции — культуры верхокамских старообрядцев поморского согласия. Здесь ценностный мир духовного стиха рассматривается в связи с религиозно-обрядовой жизнью этого старообрядческого направления.

Не менее, а может быть, более важен и тот факт, что сегодня мы все еще имеем счастливую возможность заниматься полевыми исследованиями — наблюдать, фиксировать и описывать жизнь духовного стиха — жизнь полузадушенную, поток мелеющий и иссыхающий, но все еще — чудом — существующий. Кроме того, современные гуманитарные науки, особенно лингвистика, предоставляют такие методы и приемы анализа, которые могут дать интересные сопоставления с федотовским способом описания.

Исследование Г. Федотова и на сегодняшний день, более чем через полстолетия после выхода в свет, не кажется анахронизмом. Наоборот, «Стихи духовные» удивительно современны по методу: введя, например, термины «оппозиция», «модель мира», «дополнительная дистрибуция» и т.д. для обозначения некоторых принципов и приемов описания, мы получим научный культурологический текст сегодняшнего дня, с той разницей, что вместо характерной для нашего времени объективистской холодности найдем герменевтическую теплоту автора, душой причастного к тому, что он описывает.

Зная историю исследования духовного стиха, Г. Федотов с полным основанием мог сказать, что «никто еще не подходил к изучению русских духовных стихов с интересующей нас точки зрения» 13. Книга Г. Федотова стала первым системным описанием народного православия по духовным стихам, описанием не отдельных характеристик, пусть очень важных и показанных в историческом развитии, а целостного мировидения определенной эпохи 14, представленного в проекции одного жанра. Тем самым Г. Федотов положил начало новому направлению — исследованию религиозной и ценностной модели мира, выраженной в духовных стихах.

Принципиально важно, что это мировидение Г. Федотов характеризовал как христианское, несмотря на таящиеся в глубине его черты язычества. Ведь общим направлением в изучении народного сознания на материале любых фольклорных жанров и разнообразного этнографического материала в течение долгого времени был поиск мифологических, дохристианских элементов; русский народ представал в ученых трудах погруженным в язычество; эта тенденция сохраняется и в наше время: этнографические и этнолингвистические вопросники ориентированы на детальную фиксацию остатков дохристианских представлений 15. Гораздо сложнее обстоит дело со сбором информации по народному православию. Христианская вера в народе живет, особенно в периоды гонений, не столько в обрядах, сколько в этических нормах. Составить вопросники, которые адекватно представляли бы систему христианского народного миропонимания, весьма затруднительно.

Итак, вера русского народа во многих научных работах предстает как язычество, прикрытое легким флером христианства. Исследования старообрядчества дают другую картину — безусловную христианскую модель мира 16. Неужели исправление церковных книг и обрядов разделило народ на язычников и христиан? Или сыграли роль разные установки ученых: в первом случае — на открытие глубинных дохристианских пластов, во втором — на выяснение роли христианской книги в образе жизни и образе мыслей носителей древне-православного благочестия? Скорее, последнее. Думается, что разрешить это противоречие можно различными путями, в частности, очень важны исследования народных традиционных текстов в конфессионально разных регионах, а также работы того типа, образцом которого является книга Г. Федотова.

В «Стихах духовных» Г. Федотов говорит о том, что «русская религиозность таит в себе и неправославные пласты <...> а еще глубже под ними — пласты языческие, причудливо переплетенные с народной верой» 17. На материале духовных стихов ему удалось показать, что народная вера представляет собой не механическое смешение, не функциональное распределение элементов язычества и христианства (именно при такой ситуации, на наш взгляд, стоит употреблять термин «двоеверие», которым, кстати, пользовался и сам Г. Федотов), а нерасторжимый сплав, представляющий качественно иное духовное образование, чем ортодоксальное христианство, сплав, где преображенное язычество стало необходимой частью мировоззренческой системы.

Именно таким предстает в книге Г. Федотова культ матери-сырой земли — кормилицы, хранительницы нравственного закона, матери, которую наряду с Богородицей чтит народ, поклоняется и даже кается ей. Утверждение о софийности русской народной религиозности, связывающей неразрывно божественный и природный мир, — одно из главных в книге Г. Федотова. Глава об отношении народа к матери-сырой земле стало сердцевиной книги, подобно тому, как поклонение Богородице и земле есть, по выражению Г. Федотова, «сердцевина русской народной религиозности». И до сих пор культ Богородицы тесно связан с культом матери-земли, до сих пор по, нашим наблюдениям, у старообрядцев Восточного Полесья матерная брань, направленная против земли, расценивается так же, как против Богородицы, а именно как смертный грех, а в Карелии и сегодня поют стихи о том, что от матерного слова «матушка-земля вся потрясется» 18.

Тем не менее укажем на существенные различия во взаимоотношениях матери-сырой земли и Богородицы с людьми. Богородица сострадает людям, а земля страдает от людей. Богородица — защитница и заступница грешного рода перед Богом. Мать-сыра земля, кормилица и «хлебодарница», не в силах держать на себе людей «грешных и беззаконныих», обращается к Богу с мольбой покарать их. И если в тексте из сборника Варенцова на просьбу разрешить ей «поглотить» грешников Господь успокаивает ее сообщением о Страшном суде, то в стихе из старообрядческого сборника XX века (Среднее Поволжье) мать-сыра земля сама просит о Суде: она плачет,

Перед Господом Богом стоючи,
Суда Божьего Страшна просючи:
Уж ты Господи, сам небесный царь,
Пошли, Господи, своего Суда,
Второго пришествия 19.

Заметим, что сплав христианских и языческих элементов в каждом фольклорном жанре получает свою специфическую реализацию, их «удельный вес» в мифологических быличках о леших, домовых и водяных и в христианских легендах о святых достаточно различен.

Почему же религиозную картину мира, которую реконструирует Федотов, можно назвать христианской? Чтобы так сказать, необходимо присутствие в ней основных положений христианского учения. И действительно, мы видим в духовных стихах всемогущего, вездесущего, всеведущего Бога — Иисуса Христа, Царя небесного. Мы видим также, насколько важна в них идея греха, одного из основных понятий христианства. Этическую же сторону христианства передает атмосфера жалости, сострадания и милосердия, пронизывающая содержание духовных стихов, особенно тех, которые посвящены святым мученикам.

Рассмотрим это подробнее.

Идея всесильной божественной власти присутствует в подавляющем большинстве духовных стихов: все происходящее в них делается по Божьему велению. Даже сама Богородица — защитница и заступница людей перед небесным Царем — не в силах ему противостоять. Тем более ничтожна противоположная Богу сила — дьявол, могущественный лишь по отношению к слабым и грешным по природе людям. В духовных стихах нет дуализма, о котором много писали в научной литературе, основываясь, главным образом, на эпизоде противоборства Правды и Кривды в Стихе о Голубиной книге, — стихе с отчетливой богомильской тенденцией. Победа Кривды на земле временна, а небеса, где находится Правда, всемогущи, то есть необходимый признак дуализма — равенство сил Бога и дьявола — явно отсутствует 20.

Тщательное исследование текстов приводит Г. Федотова к выводу о существенной трансформации христологии в народном понимании. Любовь, милосердие и сострадание народ связывает с образами Богородицы и святых; Христос же предстает в стихах как Царь грозный, Судья немилостивый, не ведающий снисхождения к грешникам. Г. Федотов отмечает, что русские духовные стихи почти ничего не говорят о земной жизни Христа. Распятие же связано не столько с идеей искупления, сколько воскресения и вознесения; при этом муки Христа поданы через восприятие Его страдающей Матери. Народ видит в Христе всесильное божество, подателя Закона, неисполнение которого грозит вечной мукой. В духовных стихах образ Христа связан с идеей конца света и Страшного суда.

Эсхатологическая направленность русского сознания, отмеченная многими русскими философами и ими развиваемая (В. Соловьев, Н. Федоров, Н. Бердяев), в народной культуре реализовалась в большом количестве стихов о Страшном суде и о посмертных муках грешной души. X. Ковальска отмечает в духовных стихах о Страшном суде два слоя: один восходит к великопостным песнопениям, другой — к апокалиптической литературе 21. Тон этих стихов, по мнению Г. Федотова, «неизбывно мрачен», ибо «зло торжествует в мире и шансы на спасение в вечности ничтожны» 22. На пессимистический тон духовных стихов о Страшном суде обратил в свое время внимание и Ф.И. Буслаев 23. Народную интерпретацию Христа как немилостивого грозного Судии Г. Федотов связывает с влиянием иосифлянства. Однако хронология духовных стихов до сих пор не очень ясна и такое объяснение не совсем убедительно (хотя оно и было высоко оценено в рецензии К. Мочульского).

Возникает вопрос: так ли беспросветны стихи о Страшном суде и так ли беспощадно грозен в них Христос? Обратим внимание на определение, которое в духовных стихах получает слово «свет» в значении ‘вселенная'. Он «вольный» (ср. с «белым светом» фольклора):

Жили да были на вольном свету
Жили два брата, два Лазаря...
или:
Как на вольном свету душа царствовала
Душа царствовала, душа праздновала.

На вольном свету человеку дана свобода выбора между добром и злом. Праведники и страстотерпцы, младенчики безгрешные будут радоваться на небесах. Но и раскаявшиеся грешники, очистившие себя милостыней, постом и молитвой, труднички, живущие в «прекрасной мати пустыне», просто убогие, безвинно страдающие, также могут рассчитывать на пребывание в «пресветлом раю». «Души грешные, беззаконные» будут подвергнуты вечным мучениям. Однако при жизни у них была возможность спастись: «непростимых» грехов не так уж много. «Только в аде нет спасения», на вольном же свету почти все можно исправить. Описание адских мук, так детально представленных в стихах не только под влиянием церковного слова, но и церковной иконографии, было обращено к живым — с дидактической целью, — и уже поэтому в стихах не может быть безнадежной мрачности. Она есть в стихах о конце света, но их, но сравнению со стихами о Страшном суде, гораздо меньше, и часто описания одного и другого соединяются в одном тексте. Правда, записи последних лет показывают, что картина конца света делается все более и более впечатляющей, и вытесняет картину Страшного суда, оставляя для него только упоминание. Такие стихи распространены и в России, и на Украине, и в Белоруссии, среди православных и «древлеправославных», т.е. старообрядцев. Если посмертных мук можно избегнуть, ведя праведную жизнь, то конца света избежать нельзя: живущие тогда будут свидетелями и жертвами этого «злого» времени:

Уж ты время, время злое,
Время злое, остальное,
Скоро будет еще злее,
Еще злее, остальнее.

Картина «последнего времени» впечатляет не только тем, что в ней представлен конец вселенной («и небо, и солнце, и звезды на землю падут»), грандиозный и далекий от человеческих масштабов, но и тем, что рисуется столь понятная и близкая нам социальная и экологическая катастрофа.

Услышите, братья, военные звуки,
Восстанет народ на народ,
И будут болезни, и глады, и моры,
И братская кровь потечет, —
поют старообрядцы Урала;
Когда ветры сильны будут
Круты горы раздувать,
Где были быстрые реки,
Все песками засыпать,
Где были глыбоки моря,
Они будут высыхать,
Будут плакать все народы,
Негде будет воды брать, —
вторят им жители Полесья.

Обратим внимание на источники, которыми пользовался Г. Федотов. В сборниках XIX в. тексты часто документированы довольно небрежно: неясно, принадлежат ли они устной или письменной традиции. (Например, у В. Варенцова многие тексты идут с единственной пометой: «получено от ак. Срезневского».) Из всех печатных источников Г.П. Федотов выбрал только русские стихи (поскольку белорусские и украинские могли нести в себе влияние католического Запада) и исключил из них силлабические как книжные, которые заключают в себе богословскую грамотность, превышающую чисто народный уровень. Для Г. Федотова было важно, чтобы стихи представляли народное сознание допетровской Руси. Однако такой гарантии быть не могло, так как тексты, полученные в устной записи в XIX веке, как правило, имеют на себе печать времени. К тому же, некоторые стихи, анализируемые Г. Федотовым, могли принадлежать старообрядцам, сохранившим большое количество общерусских сюжетов и создавшим новые варианты на старые темы, прежде всего, на тему Страшного суда. И тут следует сказать о непрерывности традиции духовных стихов, переживших в старообрядчестве свое второе рождение. Два потока духовных стихов — книжных покаянных и народных эпических, существовавших достаточно самостоятельно в течение по меньшей мере двух веков, в старообрядчестве стали соединяться. В старообрядческой среде они исполнялись не бродячими певцами-профессионалами, а всеми, кто мог и хотел петь. И если в одном слое стихов (в том, который исследовал Г. Федотов) земная жизнь Христа практически не отражена, то в старообрядческих стихах представлены такие события, как крещение Христа, встреча Христа с самарянкой, приход Христа к мытарю Закхею. В последнем стихе дается объяснение смысла причастия:

Пусть хоть вся душа истлела
В знойном воздухе грехов,
Моего вкусивши тела,
Возвратится к жизни вновь.

Появляется в стихах Христос милующий и помогающий людям. Таков известный по публикациям, рукописным сборникам и устным записям стих о черноризце, потерявшем златую книгу и уронившем в море ключи от церкви. Эти потери — символы уклонения с праведного пути. Черноризец встречает Бога, который как «чудесный помощник» в сказках утешает его:

Поди, инок, воротися,
Со слезами Богу молися
(вместо сказочного «не горюй и спать ложись»),
Я найду златую книгу,
Я достану ключи от церкви,
Ты же живи до скончанья века.

Г. Федотов писал о том, что в фольклоре народа, отстоящего дальше от церковной культуры, чем слепые исполнители стихов, «раскрываются... драгоценные черты, которые задавлены византийско-московской тяжестью духовной поэзии. Там мы найдем иной образ Христа, доброго и человечного, близкого к народу...» 24. Однако этот образ встречается и в стихах, бытующих в среде церковно-книжной, каковой является старообрядчество. В уже упоминавшемся старообрядческом стихе о плаче земли Милостивый Господь дает грешным людям время одуматься: в ответ на просьбу матери-земли о втором пришествии Небесный Царь обещает Суд после того, как некоторые

...грешные рабы воспокаются
И на истинный путь возворотятся.

Думается, что различия в образе Христа определяются принадлежностью к жанру и даже более конкретно — к определенной жанровой тематике. Христос Страшного суда беспощаден и грозен, Христос «Двух Лазарей» справедлив и милостив.

Читателя может удивить и даже покоробить стилистическая пестрота приводимых здесь стихов: имеет ли смысл ставить в один ряд добротные фольклорные стихи и поздние куплетные сочинения, сходные с жестокими романсами? Однако и то и другое в народе называется стихами. Их объединяет функция, главным образом, дидактическая и тип бытования — устно-письменный; их объединяют условия исполнения: в постные дни как замена песен, и даже манера исполнения, включающая определенный способ звукоизвлечения. Сегодня мы можем наблюдать, как в старообрядческой среде, которая стала питательной почвой для духовных стихов, тонические стихи об Алексее Божием человеке сосуществуют с силлабическими виршами типа стихотворения Стефана Яворского «Взирай с прилежанием, тленный человече» и с поздними куплетными стихами о последнем времени, образуя единый репертуар, объединенный именно общими функциональными признаками.

Важно иметь в виду, что народная аксиология многослойна, а народная религия — лишь ее часть, хотя и важнейшая, влияющая на всю систему ценностей. В исследовании народного религиозного мировоззрения необходимо учитывать не только представления, отраженные в самых разных устных жанрах и народной письменности, не только поверья, приметы и другие этнографические факты, но и отношение народа к самим традиционным текстам и их содержанию. В этом смысле очень много дает пересказ разрушающихся текстов духовных стихов и комментарии к ним.

И здесь, в вольных интерпретациях старинных текстов, исполнители не отвращают взор от страданий и унижений распятого Христа, как считал Г. Федотов. Так, в одном из пересказов стиха о страстях Христовых, записанных мною на Севере, подробно рассказывается, как «Христос кровяной весь висит, лицо харчками заплевано»; когда же он воскрес, то сразу же, «не попил, не поел, пошел народ из аду выпускать».

За что же человеку уготован ад? За грехи, в которых не раскаялся, которые не отмолил или которые невозможно простить. Г. Федотов показывает, что мать-сыра земля в представлении народа безгрешна и насыщена Святым Духом, а грех заключен в самом человеке. Поэтому в духовных стихах мы видим, что вещный, физический мир характеризуется как идеальный мир фольклорной нормы, отраженной в постоянных эпитетах: на матушке-сырой земле текут реки быстрые, стоят леса темные, дуют ветры буйные, светит солнце красное. Душевный же мир обычного человека по своей воле творящего грех, — это «мир во зле лежащий», отступление от идеальной нормы (душа грешная, житие суетное, мысли нечестивые). Любопытно в связи с этим, что прилагательное «злой» в духовных стихах гораздо более употреби-тельно и обладает несравненно более широкой сочетаемостью, чем в любом из фольклорных жанров. Если, например, в причитаниях прилагательное «злой» употребляется в значении 'сильная степень' (злая обида) или 'причиняющий кому-либо вред' (злые люди), то в духовных стихах к этому добавляется значение 'неправедный', 'греховный': злые дела, злое учение антихристово, злой совет, злая дума.

Противопоставления добра и зла, правды и кривды, праведности и греха являются внутренней пружиной, разворачивающей сюжет духовных стихов. Именно эти противопоставления составляют основу аксиологии в духовных стихах и объединяют в одно все их типы и виды от былинного стиха «Сорок калик со каликою», где предводитель калик богатырь Касьян прощает княгиню, принесшую ему зло (сравним с былинными богатырями, которые секут голову супротивникам, если им что-либо «за обиду показалося»), и до позднего книжного стиха с теми же мотивами:

Милости не будет там,
Раз не миловал я сам.

Этическая оценка в духовных стихах не только является преобладающей, но захватывает территорию, принадлежащую обычно другим видам оценки, в первую очередь эстетическую. Так, слово «прекрасный» прилагается в духовных стихах к ограниченному числу объектов: это рай и пустыня, иногда сад в пустыне и, конечно, Иосиф Прекрасный. Нетрудно заметить, что все прекрасное этически совершенно. Прекрасное противостоит прелестному и злому: прекрасная мати-пустыня, где спасается человек, противопоставлена прелестному, злому и грешному миру. Духовные стихи в поэтической форме излагают христианское умение о добре и зле: они являются своеобразным учебником народной этики.

Г. Федотов выделяет в нравственном кодексе народа три большие части: 1) грехи против рода и матери-земли, 2) против ритуального закола церкви, 3) против христианского закона любви и милосердии. Грехи первого типа указывают на древний дохристианский пласт верований, ставший органичной частью народного православия. И сегодня можно услышать стих о непростимых грехах души, которая

...во середу золь золила,
А во пятницу пыль пылила.

Что это значит? Пятничный запрет на прядение связан с опасением засорить глаза покойникам кострицей 25. Следовательно, пылить пыль к пятницу — нарушать родовой закон.

Предложенное Г. Федотовым деление остается эффективным и в применении к стихам, бытующим в старообрядческой среде. Экспедиционные записи последних лет показывают, что существует тенденция распределения этих типов грехов по разным текстам. В стихах о Страшном суде обычно указываются ритуальные и каритативные грехи.

Грешники...

Книг Божьих не читывали,
По писанному в них мы не делывали,
Ко 6ожьим церквам не прихаживали...
И к нищим мы были немилостивы.

В лирических стихах о плаче грешной души указываются главным образом каритативные грехи.

Душа...

Всегда в злых делах упражнялася,
Я а в гордости величалася.
Не имела я милосердия,
Сребролюбием побеждалася,
Не имела я любви вовсе,
Токмо гневом злым надымалася.

В текстах, где говорится о трех душах, которым нет прощения, обычно указываются только грехи против родового Закона:

Что и первая душа согрешила:
Во утробе младенца задушила,
Что вторая душа согрешила:
У хлеба спорыну отнимала,
Что и третья душа согрешила:
У коровы молоко выкликала,
Под скрипучее дерево выливала.

Заметим, что два последних греха связаны с колдовством. Колдовство же, или чародейство, на что бы оно ни было направлено, осмысляется в народной среде как грех против Бога и церкви, а потому скорее относится к грехам второго типа.

Г. Федотов считал, что грехи против чистоты, не нарушающие родового начала, не привлекают внимания народных певцов. Но в старообрядческом репертуаре, особенно среди беспоповцев-безбрачников, распространены стихи, прославляющие целомудрие, т.е. нравственный кодекс представлен не в отрицательных, а в положительных образцах (не грехи осуждаются, а восхваляется добродетель):

О девственницы, собеседницы есте небесным силам,
О девственницы, церкви Божия себе.

Мать перед смертью завещает своей дочери не выходить замуж: «не плети ты две косы». В одном из стихов прямо указывается, что замужество — грех:

Я взамуж пойду — душу погублю.

Интересно, что грехи, особенно ритуальные, упоминаются и в плачах, по-видимому, не без воздействия духовных стихов:

Мы с любой, моя спорядовая суседушка,
Перед Господом Владыкой согрешили, знать;
Видно тяжкаго греха да залучили,
Мы в воскресный день во церковь не ходили,
Мы молебенов горюши не служили 26.

Несомненной заслугой Г. Федотова является глубокое проникновение в сущность русской святости. Подглавка «Святость» (гл. «Жизнь человеческая») тесно связана с предшествующей книгой Г. Федотова «Святые Древней Руси». Отречение и жертвенность, самоуничижение, кроткое принятие мук и повторение жертвенной смерти Христа — вот как понимается, по Г. Федотову, святость в духовных стихах.

Стихи о святых, имеющие источниками канонические или апокрифические жития, являются образцами народной герменевтики, поэтическими толкованиями книжных текстов, закрепленными традицией. Тексты житий могут толковаться и при непосредственном чтении, в старообрядчестве это сохранилось до сих пор, и толкования являют нам сегодняшнее понимание святости. Так, читая в перерыве соборной службы Житие Кирика и Улиты (очень близкое к соответствующему стиху в описании основных эпизодов), уставщица почти каждую фразу книжного текста сопровождала комментариями. Чем же восхищали ее святые мученики Улита и особенно младенец Кирик? Прежде всего, стойкостью в вере и бесстрашными обличениями неверного царя. Например, царь Максимильян велит проткнуть Кирика и Улиту копьями: «Тогда святой Кирик рече: о мучителю, мучиши нас; а не можеши посрамити нас. — Ведь ты, говорит, мучишь нас, чо только не издеваться, но все равно не можешь нас посрамити, не поддаемся. Ну что ты сделать, вот ведь как-то он все говорит ему!» В толковании присутствовало также явное сопоставление качеств героев и слушателей — не в пользу последних. Повторялась мысль: а мы бы так не смогли. Высказывания старообрядцев по поводу Жития говорят о том, что в русских святых их восхищает прежде всего способность терпеть страдания за веру (вспомним пословицу «Христос терпел, и нам велел») — качество, которое в течение трех веков многократно демонстрировали сами старообрядцы и которое отразилось в их стихах о протопопе Аввакуме, боярыне Морозовой и других страдальцах.

Представления о святых и святости, так же как и о других элементах веры, меняются и во времени, и от жанра к жанру. Кроме того, важно различать народное отношение к святости как к состоянию и свойству личности и отношение к святым как к силе, приносящей людям добро. И если в духовных стихах мы видим восхищение и преклонение перед святостью, которая позволяет в воде не тонуть, в котле не свариваться и восставать живыми из пепла, то в других жанрах здоровый народный подход, замешанный на язычестве, старается извлечь максимум пользы и выгоды из всего, что может дать святой или его мощи. Исследования народной веры, которые сейчас интенсивно ведутся на славянском материале, показывают именно такое отношение к святым в народном обряде: святые приравниваются по функциям к мифологическим персонажам, нет преклонения перед ними, свойственного миру духовных стихов 27.

* * *

В качестве инструментов описания народной веры Г. Федотов использует огненные разделы христианского богословия (христологию, космологию, антропологию, экклесиологию, эсхатологию и др). Он «опускает» их в толщу исследуемых текстов как своеобразные магнитные стержни, и вокруг них, образуя затейливые узоры, выстраиваются понятия и представления народного религиозного мировоззрения. А с этими понятиями Г. Федотов работает как филолог, даже как лингвист: он устанавливает для существенных концептов все их наименования и смысловые, или семантические, поля, обнаруживая регулярные семантические связи слов, прослеживая поведение слова или выражения в тексте, и на этом основании делая заключение уже не лингвистического, а богословского характера. Так, начиная главу «Небесные силы», Г. Федотов пишет: «Необходимо отнестись внимательно ко всем оттенкам богословия народа, чтобы найти ключ к его религиозной душе. И прежде всего мы спрашиваем, как сам народ определяет содержание своей веры, как именует он высшие силы, которым поклоняется» 28. Далее Г. Федотов приводит все определения к слову «вера»: христианская, православная, крещеная и антонимичные им: латинская, жидовская, бусурманская и т.д. Переходя от общего понятия веры к народному пониманию основного догмата христианства — Пресвятой Троицы, Г. Федотов рассматривает употребление слова Троица в некотором языковом стереотипе — формуле: Христос, царь небесный, Мать пресвятая Богородица, Троица неразделимая, существующей в нескольких вариантах. Анализ этой формулы дал возможность Г. Федотову утверждать, что «за троичным именем скрывается скорее основная религиозная двоица — мужского и женского божественных начал — Христа и Богородицы» 29. Можно добавить, что в духовных стихах часто встречается другой ассоциативный комплекс — формула, построенная подобным образом: Христос или Михаил Архангел восходит на небеса «со ангелами, со архангелами, херувимами и серафимами, со всей со небесною силой», где словосочетание «небесная сила» занимает место, аналогичное месту Троицы в первом стереотипе, являясь общим названием для ранее перечисленного. При этом, как и в формуле с Троицей, один из ее членов может опускаться.

Г. Федотов рассматривает наборы эпитетов, метафорических обозначений, синонимов и антонимов, названия типичных действий, функций и типичных локусов, используемых при описании Христа, Богородицы, матери — сырой земли. В сущности, в книге дается семантическое описание слов, обозначающих стержневые элементы культуры, т.е. их концептуальный анализ. Такое описание вполне могло бы стать самоцелью. Его логическим завершением является словарь-тезаурус языка духовного стиха, где для каждого заглавного слова указаны все существенные для него семантические связи с другими словами того же языка. Такой словарь в настоящее время разрабатывается. Слово в нем описывается посредством отсылок к другим единицам того же языка. Так, заголовочное слово «Ад», например, описывается через синонимы (адовое место, геенна огненная, пропасть неисповедимая, тьма вечная), антонимы (рай, небо), указание на составные части и содержимое (огненная река, смола кипящая, червь неусыпающий), на субъектов и объектов ада (дьявол, беси, грешники), на локализацию ада (запад, под землею, под морем, за горами) и на действия, которые в аду производятся (сидеть, гореть, мучиться) и т.д.

Для Г. Федотова проводимый им семантический анализ служит лишь средством проникновения в основные механизмы народного мировидения. При этом описание смыслового поля слова сопряжено с анализом его внутренней формы. Так, говоря о типичном локусе Богородицы — церковном престоле, Г. Федотов обращается ко внутренней форме слова «престол» 30. Особенно ценно наблюдение, что перевод греческого βάπτίζω как «крещу» привело к сближению смыслов слов «крест» и «крещение», почему и вера называется «крещеной», и само крещение связывается в народном представлении с крестной смертью, а стало быть, с искуплением, и становится центральным событием 31.

Лингвистический способ анализа у Г. Федотова неслучаен. Написанная им в 1938 г. статья «Славянский или русский язык в богослужении» 32 обнаруживает тонкое понимание различий между этими языками, незаурядное лингвистическое чутье. Принципы такого лингвистического подхода роднят Г. Федотова с другими представителями русской культурологии первой трети двадцатого века. Вот как, например, Л.П. Карсавин описывает смысловые различия между словами «религиозный» и «верующий»: «Называя человека религиозным, мы подчеркиваем не то, во что он верит, а то, что он верит или то, как он верит и выделяем таким образом субъективную сторону». В прилагательном «„верующий” ... «внимание наше сосредоточивается не на том, что человек верит, а во что он верит», поскольку вера объективна; это, по определению Л.П. Карсавина, «совокупность догм, принимаемых верующими за истину», в то время как религиозность — это еще и «особое душевное состояние». Л.П. Карсавин использует прием диагностических выражений, один из самых распространенных в современной семантике приемов, например: «можно сказать: в чем моя вера, но нельзя — в чем моя религиозность» 33.

Эти приемы научной медиевистики, в свою очередь, восходят к герменевтической деятельности отцов церкви: интересно, что толкуя тексты, они давали не только семантическое описание знаменательных слов, но даже и толкование служебных 34. Герменевтическая традиция в исследовании Г.П. Федотова в приложении к такому объекту, как духовные стихи, особенно органична. Более, чем через тридцать лет после выхода «Стихов духовных1» X. Ковальска в книге о старообрядческих духовных стихах будет обосновывать герменевтический принцип как наиболее адекватный предмету исследования 35.

* * *

Научный труд Г. Федотова читается как художественное произведение и производит сильное эстетическое впечатление. Концептуальное богатство, заключенное в афористическую форму, требует от читателя, несмотря на доступную образность языка, интеллектуального напряжения, которое временами эмоционально разряжается при чтении духовных стихов, иллюстрирующих мысль автора (кстати, духовные стихи, включенные Г. Федотовым в приложение, безусловно, будут большим подарком для читателя).

У Г. Федотова есть любимое сравнение, проходящее через несколько его работ. Это сравнение нации или души народа с музыкальным произведением. В статье 1918 года читаем: «Лицо России не может открыться в одном поколении, современном нам. Оно и живой связи всех отживших родов, как музыкальная мелодия в чередовании умирающих звуков» 36. В «Стихах духовных» Г. Федотов пишет: «Смена культурных форм во времени столь же существенна для национальной жизни, как смена звуков в музыке. Музыкальное произведение необратимо и не дано в существовании элементов. Такова и „душа народа” которая раскрывается в истории и дана лишь в определенной последовательности исторических форм» 37. Через несколько лет, в 1938 году снова звучит эта мысль: «Нация не дерево и не животное, которое в семени несет все свои возможности. Нацию лучше сравнить с музыкальным или поэтическим произведением, в котором первые такты или строки вовсе не обязательно выражают главную тему. Эта тема иногда раскрывается лишь в конце» 38.

Стихи духовные, в которых выражается религиозная душа народа, живут во времени, в истории, подобно музыкальному произведению. Не одна, а несколько тем обычно получают развитие в большой музыкальной форме, появляясь в разных ее частях. Духовные стихи не исчерпали свои возможные темы. Ведь, как писал Г. Федотов, «...новый подвиг, новая жертва и новый грех влекут за собой новую установку национального сознания» 39. Об этом говорят результаты полевых исследований за последние 10—15 лет. Обнаружен мощный пласт поминальных стихов, которые с любовью переписываются в тонкие школьные тетрадки на Украине, в Белоруссии, Западной и Средней России; открывает свои богатства старообрядческая культура, доведшая до совершенства в музыке и слове тему расставания души с телом; «странники» — представители крайнего представления в старообрядчестве рассказывают о своих страдальцах и сочиняют о них стихотворные произведения. Духовные стихи чутко реагируют на время: есть даже стих о перестройке, обличающий сильных мира сего. Усилились во всех старообрядческих репертуарах апокалиптические мотивы — и кто знает, когда этот удивительный феномен народной поэзии скажет свое последнее слово...

 


 

[1] Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990.

[2] Мочульский К. Г. Федотов. Стихи духовные // Современные записки. Париж, 1936, т. XI, с. 460—462.

[3] Русские народные песни, собранные П.В. Киреевским, ч. 1. Русские народные стихи. М., 1848; Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860; Бессонов П. Калеки перехожие. М., 1861—1864, т. 1—2.

[4] Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Соч. Ф. Буслаева, т. 1. СПб., т. 1, с. 601

[5] Буслаев Ф.И. Народная поэзия. Исторические очерки. СПб., 1887, с. 451.

[6] Настоящее издание, с. 15.

[7] Рыстенко А.В. Легенда о святом Георгии и драконе в византийской и славяно-русской литературе. Одесса, 1909, с. 258.

[8] Адрианова В.П. Житие Алексея человека Божия в древней русской литературе и народной словесности. Пг., 1917.

[9] Библиографические данные представлены в кн.: Ранняя русская лирика. Л., 1988. См. также библиографические отсылки в комментариях к наст. изд.

[10] Stammler H. Die geistliche Volksdichtung als Ausserung der Geistliche Kultur des russischer Volkes. Heidelberg, 1939.

[11] Mine J.L. Thematic and Poetic Analisis of Russian Religious Oral Epics. Dissertation. University of California: Berklley, 1972.

[12] Kowalska Н. Rosyijski wiersz duchowny i kultura religijna staroobrzendowcow pomorskich. Wroclaw; Warszawa , 1987.

[13] Настоящее издание, с. 16.

[14] Г. Федотов считал, что анализируемые им стихи отражают эпоху допетровской Руси.

[15] Такова, например, Программа Полесского этнолингвистического атласа, по которой осуществляется сбор сведений о древнейших славянских обрядах, обычаях и поверьях. См.: Полесский этнолингвистический сборник. М., 1983.

[16] См., например: Русские письменные и устные традиции и духовная культура. М., 1982

[17] Настоящее издание, с. 11

[18] См. также: Топорков А.Л. Материалы по славянскому язычеству (Культ матери-сырой земли дер. Присно) // Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984, с. 222—233,

[19] Экспедиционные записи автора. — Далее даются без отсылок

[20] См. коммент. 19, 20.

[21] Kowalska H. Ор. cit.

[22] Настоящее издание, с. 120.

[23] См. коммент. 172.

[24] Настоящее издание, с. 123—124.

[25] См. подробнее: Толстой Н.И. К реконструкции семантики и функции некоторых изобразительных и словесных символов и мотивов [Глаза и зрение покойников в славянских народных представлениях] // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л., 1990, с. 52. Ср.: настоящее издание, с. 86

[26] Причитания Северного Края, собранные Е.В. Барсовым. М., 1872, с. 13

[27] Tolstaja S. Тhe worshipping of saints and its transformation in slavic folk belief // Traditional folk belief today. Tartu, 1990, р. 157—159. См. также: Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.

[28] Настоящее издание, с. 24.

[29] Там же, с. 32.

[30] Настоящее издание, с. 53; см. также коммент. 82

[31] Там же, с. 37; повторение и развитие этой идеи см.: Успенский Б.А. Влияние языка на религиозное сознание // Труды по знаковым системам. Тарту, 1969, вып. 4, с. 159—168.

[32] Федотов Г.П. Славянский или русский язык в богослужении // Путь. Париж, 1938, № 57, с. 3—28.

[33] Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII—XIII вв., преимущественно в Италии. Петроград, 1915.

[34] Например, у Василия Великого есть тонкие рассуждения о смысловых радличиях соединительного союза и комитативного предлога. См.: Василий Великий. О Святом Духе. К святому Амфилохию, епископу ионийскому // Творение иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийския, т. I. СПб, 1911.

[35] Kowalska H. Op. cit.

[36] Федотов Г. Лицо России // Вопросы философии. М., 1990, № 8, с. 135.

[37] Настоящее издание, с. 12.

[38] Федотов Г. Русский человек // Новый град, Нью-Йорк, 1952, с. 80—81.

[39] Федотов Г. На поле Куликовом // Федотов Г.П. Лицо России. Статьи 1918—1930 гг. 2-е изд. Париж, 1988, с. 126.

^
К  содержанию

 

К  комментариям   (А. Л. Топорков)

 

  С. 154—157

 

Текст печатается по изданию: Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). Paris: YMCA-Press. 1935.

При подготовке текста к печати учитывалось, что это литературный памятник, принадлежащий перу выдающегося русского историка, мыслителя и публициста, и одновременно — своеобразное научное исследование. В связи с этим мы стремились бережно относиться ко всем особенностям оригинала, за который нами принимается единственное (парижское) издание.

Текст книги воспроизведен в соответствии с современными орфографическими и пунктуационными нормами. В то же время сохранены случаи специфического авторского употребления знаков препинания и написания отдельных слов, несущие смысловую нагрузку (например: скала вместо шкала, кафартический вместо катартический, дерев вместо деревьев). Воспроизведена в настоящем издании и такая особенность оригинала, как параллельное употребление отдельных слов, с одной стороны, в литературной форме, а с другой — в диалектной, просторечной или церковнославянской форме, заимствованной из духовных стихов. Так, название стиха «Свиток Иерусалимский» встречается наряду со «Свиток Ерусалимский», Иордан — с Иордань, змей — со змий, милосердная — с милосердая, Дух Святой — с Дух Святый и т.д. Оставлены без изменений и орфографические варианты типа: Бог Отец и Бог-Отец, Михаил Архангел и Михаил-архангел, мать земля и мать земля и др.

Внимание читателей, вероятно, привлечет и то, что некоторые слова и в цитатах, и в авторском тексте могут начинаться то с прописной, то со строчной буквы (например: архангел, вознесение, воскресение, земля, ипостась, крест, мать, отец, пророк, судья, царь, божественный), причем в одних случаях эти различия несут смысловую нагрузку, а в других имеют немотивированный характер. При цитировании текстов духовных стихов Федотов придерживался тех написаний, которые встречал в изданиях XIX — начала XX в., хотя в последних орфографические нормы не были унифицированы. Мы также следовали за оригиналом и заменяли прописную букву на строчную или наоборот только в авторском тексте, а не в цитатах, причем лишь в тех случаях, когда у Федотова прописные и строчные буквы используются непоследовательно (например, когда при обычном для Федотова написании Святой Дух встречается также вариант святой дух, мы исправляем строчные буквы на прописные).

В оригинале, как правило, не различаются названия духовных стихов типа «Плач Адама», «Голубиная книга» и соответствующие свободные словосочетания (т.е. плач Адама, Голубиная книга); в подобных случаях мы берем названия духовных стихов в кавычки.

При воспроизведении духовных стихов, цитируемых Федотовым, полностью сохранены диалектные и просторечные черты. Оставлены без изменений и те формы, которые сохранялись (и могут сохраняться вплоть до нынешнего времени) исполнителями при пении духовных стихов (ея, Пречистых Богородицы, на земли и др.).

Ряд мелких опечаток, имевшихся в парижском издании, исправлен по смыслу, наиболее существенные исправления оговорены в комментариях. В нескольких случаях, когда смысл того или иного слова остался для нас неясным, после него поставлен вопросительный знак в угловых скобках. Сокращения отдельных слов, используемые Федотовым и не принятые ныне, раскрываются непосредственно в тексте в квадратных скобках.

Духовные стихи, цитируемые автором по изданиям XIX — начала XX в., сверены нами с первоисточниками. При этом выяснилось, что Федотов довольно свободно обращался с цитатами: порой опускал диалектные особенности, пропускал отдельные слова или даже целые строчки. Нами вносились исправления в текст цитаты только в тех случаях, когда налицо имелась явная опечатка или описка. Наиболее существенные отступления от первоисточников, имеющиеся в цитатах, оговорены в комментариях. Кроме этого, нами восстановлены написание двух точек над ё и знак ударения, поскольку их отсутствие может привести к неверному прочтению того или иного слова.

Библиографические ссылки Федотова сохранены в том виде, в каком они даны в издании 1935 г. В приложении же к настоящему изданию помещен список литературы, которой пользовался Федотов, составленный в соответствии с современными нормами.

Подстрочные примечания в тексте принадлежат Федотову, а комментарии составителя вынесены в приложение к книге. При отсылках к подстрочным примечаниям используются арабские цифры со скобкой (сквозная нумерация для каждой главы), а отсылки к комментариям обозначаются порядковым номером без скобок (сквозная нумерация для всего текста).

* * *

В книге Федотова, построенной как своеобразное «догматическое богословие» русских духовных стихов, активно используются богословские термины и понятия, в частности названия богословских дисциплин: агиология — учение о святости, амартология — учение о грехе, мариология — учение о Пресвятой Деве Марии, пневматология — учение о Святом Духе, триадология — учение о Святой Троице, христология — учение о личности Иисуса Христа, экклесиология — учение о Церкви. Некоторые другие понятия, упоминаемые Федотовым по ходу изложения, потребовали более подробных разъяснений.

Характер комментария в значительной степени определяется также своеобразным положением «Стихов духовных» в творческой эволюции самого Федотова и в контексте русской религиозной философии конца XIX — начала XX в.

«Стихи духовные» развивают содержание предыдущей книги Федотова — «Святые Древней Руси» (1931). В то же время обе книги в совокупности позднее оценивались автором как подготовительные ступени (preliminaires) к его последней большой книге «Русское религиозное сознание», опубликованной на английском языке (см.: Fedotov G.Р. Тhe Russian Religious Mind. Cambrige, 1946, р. XIII). «Стихи духовные» связаны тематически и с рядом статей Федотова. Некоторые идеи книги намечены уже в его статьях «Лицо России» (1918), «Три столицы» (1926), «На поле Куликовом» (1927), «Социальное значение христианства» (1933). Параллельно с книгой Федотов публикует статьи «Мать-земля. К религиозной космологии русского народа» и «К современным богословским спорам». Первая в целом повторяет текст книги, однако содержит дополнительный фрагмент, отсутствующий в ней (см. ниже коммент. 103); во второй очерчен круг богословской проблематики «Стихов духовных» (см.: Федотов Г.П. Тяжба о России. Статьи 1933—1936. Париж, 1982, с. 173, 177). Отдельные проблемы, затрагиваемые в книге, Федотов рассматривал позднее в таких статьях, как «Русский человек» (1938), «Эсхатология и культура» (1938), «Россия и свобода» (1945), «Христианская трагедия» (1950). Все это и побуждает нас при комментировании «Стихов духовных» широко использовать другие сочинения Федотова.

Метод Федотова включает в себя элементы богословского, филологического и культурно-исторического подходов и, как отмечал он сам, появился в результате перенесения на русский материал исследовательских приемов, выработанных в медиевистике на материале западноевропейского средневековья (Fedotov G.Р. Ор. cit., р. XIII). В то же время «Стихи духовные» стоят в одном ряду с сочинениями религиозных мыслителей первой трети XX в. (прежде всего — Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова и В.В. Розанова), посвященными русской народной религиозности и русскому национальному характеру. Если прослеживать генезис основных идей книги, то выясняется, что они связаны именно с этой традицией (см. коммент. I, 3, 51, 74, 90, 113).

Кроме того, насколько можно судить по одной опубликованной дневниковой записи Федотова (см. коммент. 159) и ранним его статьям («Лицо России» и «Три столицы»), в основе книги лежат глубоко личные мотивы, и в частности детские и юношеские воспоминания Федотова.

Ограниченный объем не позволил нам остановиться на духовных стихах и их фрагментах, в той или иной связи привлекаемых Федотовым. В качестве дополнительного материала к настоящему изданию рекомендуем комментарий в подготовленном нами сборнике: Купина Неопалимая. Русские духовные стихи. М., 1991.

^

Сокращения, принятые в комментариях

Бес. КП, I—II, 1—6 Бессонов П. Калеки перехожие. М., 1861—1864, т. 1—2, вып. 1—6.
Фед. ЛР Федотов Г. П. Лицо России. Статьи 1918—1930 гг.
Фед. НГ   Федотов Г. П. Новый град. Сборник статей. Нью-Йорк, 1952.
Фед. РЕ  Федотов Г. П. Россия, Европа и мы. Сборник статей. Париж, 1973.
Фед. СДР  Федотов Г. Святые Древней Руси, М., 1990.
Фед. ТР Федотов Г. П. Тяжба о России. Статьи 1933 — 1936. Париж, 1982.
Feb. RR, I—II  Fedotov G. P. The Russian Religious Mind [Vo1. 1] Kievan Christianity. Cambrige, 1946;
Vо1. 2. Тhе Middle Ages. Тhе Thirteenth to the Fifteenth Centuries. Cambridge, 1966.

Список литературы, используемой Г. П. Федотовым

Адрианова В. П. Житие Алексея человека Божия в древней русской литературе и народной словесности. Пг., 1917.

Батюшков Ф. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. Опыт историко-сравнительного исследования. СПб., 1891.

Бессонов П. Калеки перехожие. М., 1861—1864, т. 1—2, вып. 1—6.

Будде Е. Новый вариант народного стиха «Плач Адама» // РФВ, 1891, № 2, с. 288—307.

Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860.

Веселовский А. Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. СПб., 1872.

Веселовский А. Опыты по истории развития христианской легенды // ЖМНП, 1875, № 4, с. 283—331; № 5, с. 48—130; 1876, № 2, с. 241—288; № 3, с. 50—116; № 4, с. 341—363; № 6, с. 326—367; 1877, № 2, с. 186—252; № 5, с. 76—125.

Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. [Вып. 3]. СПб., 1881, ч. 3—5 (Сб. ОРЯС, т. 28, № 2).

Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. [Вып. 4]. СПб., 1883, ч. 6—10 (Сб. ОРЯС, т. 32, № 4).

Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. СПб., 1904, т. 1.

Кадлубовский А. П. К истории русских духовных стихов о преподобных Варлааме и Иосафе // РФВ, 1915, № 2, с. 224—242.

Карнеев А. Д. Мелкие разыскания в области духовного стиха // ЖМНП, 1892, № 6, с. 209—226.

Кирпичников А. Источники некоторых духовных стихов // ЖМНП, 1877, № 10, с. 133—150.

Кирпичников А. Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литературной истории христианской легенды. СПб., 1879.

Коробка П. «Камень на море» и камень алатырь // ЖС, 1909, № 4, с. 409—426.

Ложные и отреченные книги русской старины, собранные А. Н. Пыпиным. СПб., 1862 (Памятники старинной русской литературы, издаваемые гр. Гр. Кушелевым-Безбородко. Вып. 3).

Максимов С. В. Бродячая Русь Христа-ради. СПб., 1877.

Марков А. Беломорские былины. М., 1901.

Марков А. Определение хронологии русских духовных стихов, в связи с вопросом об их происхождении // БВ, 1910, № 6, с. 357—367; № 7/8, с. 415—425; № 10, с. 314—323.

Мочулъский В. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887.

Ончуков Н. Е. Печорские былины. СПб., 1904 (Записки РГО по отд. этнографии, т. 30).0

Ончуков Н.Е. Печорские стихи и песни // ЖС, 1907, № 1, отд. II, с. 10—24; № 2, отд. II, с. 51—54; № 3, отд. II, с. 73—82; № 4, отд. II, с. 100—110.

Отто Н. Старые русские стихи. Песни стихарей // ЖС, 1906, № 1, отд. II, с. 10—33.

Песни русского народа. Собраны в губерниях Вологодской, Вятской и Костромской в 1893 году / Записали: слова — Ф. М. Истомин, напевы — С. М. Ляпунов. СПб., 1899.

Песни русского народа. Собраны в губерниях Архангельской и Олонецкой в 1886 году / Записали: слова — Ф. М. Истомин, напевы — Г. О. Дютш. СПб., 1894.

Пономарев А. Русское народно-религиозное миросозерцание в школьной характеристике академического богослова-магистранта (Рец. на кн. «Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа, и в частности на народную словесность, в древний допетровский период». Соч. А. Попова. Казань, 1883) // Странник, 1884, т. 1, с. 537—554.

Преображенский А. Этимологический словарь русского языка. М., 1910—1914, т. 1—2.

Рыстенко А. В. Легенды о Св. Георгии и драконе в византийской и славяно-русской литературах. Одесса, 1909. (Отд. оттиск из «Зап. Новоросс. ун-та», 1909, т. 112.)

Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879.

Соколов Ю. М. Весна и народный аскетический идеал (К истории духовного стиха «Разговор Иоасафа с пустыней») // РФВ, 1910, № 3/4, с. 79—91.

Сперанский М. Н. Духовные стихи из Курской губернии // ЭО, 1901, № 3, с. 1—66.

Тихонравов Н. Памятники отреченной русской литературы. СПб., 1863

Федотов Г. П. Святые Древней Руси (Х—ХVII вв.). Paris,1931,

Чернышев В. И. Несколько духовных стихов // ЖС, 1900, № 3, с. 426 — 435.

Berneker E. Slavishes etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 2-te Aufl., 1924, Bd. 1—2

Skok P. La terminologie chretienne en slave // Revue des Etudes slaves. Paris, 1927, t. 7. Fasc. 3/4, р. 177—198.

Список сокращений

БВ Богословский вестник
Вестник РСХД Вестник Русского студенческого христианского движения (Париж)
РГО Русское Географическое общество
ЖМНП (Ж. М. Н. Пр.; ЖМНПр.) Журнал Министерства народного просвещения (СПб.)
ЖС (Ж. Ст.) Живая старина (СПб.)
ИОРЯС Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук СССР
РФВ (Рус. Фил. В.; Р. Ф. В.; Рус. Фил. Вес.) Русский филологический вестник (Варшава)
Сб. ОРЯС ИАМ (Сборн. Отд. р. яз. и сл.; сб. О. Р. Я.)  Сборник Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук (СПб.)
ЭО («Этногр. Обозр.»)   Этнографическое обозрение (М.)
 
К  содержанию
Сочинения Г.П. Федотова в сети
 
Poetica
2005. Ссылка на сетевое издание желательна.